https://doi.org/10.29059/rdycsv.v5i2.179
La diversidad en la diversidad. Retos actuales de los derechos humanos frente a identidades étnico-colectivas
Diversity in diversity. Current challenges of human rights in ethnic-collective identities
Alam Tinajero-Palacios
Correspondencia: alamcastle052@gmail.com Fecha de recepción: 20 de febrero de 2023/Fecha de aceptación: 11 de mayo de 2023/Fecha de publicación: 23 de junio de 2023
Universidad Autónoma de Querétaro, C.P. 76010, Santiago de Querétaro, México
Resumen
Palabras claves: diversidad, universalidad, derechos humanos, colectivos, indígenas.
Abstract The ascription of diversity in a universalist framework of human rights has revealed certain deficiencies in the attention to violations of specific rights of vulnerable groups among which indigenous peoples and communities are distinguished. In this sense, this article seeks to exhibit the contradictions that presents the current discourse of human rights within the framework of the recognition of diversity, as well as opening new lines of research around the object of study. The methodology used is based on qualitative analysis, centered on the review of documentary resources from international organizations, specialized bibliography and representative judicial decisions emerge. The results obtained show an interpretative trend of human rights, in which the justification of axiological guidelines that transform rights and a dogmatic approach to human rights coexist
Keywords: diversity, universality, human rights, collectives, indigenous.
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Introducción
En el contexto latinoamericano, la concepción de la diversidad en la modernidad se ha caracterizado por tener un desarrollo gradual en el reconocimiento de derechos específicos que reivindican la situación histórica de exclusión y marginación de ciertos grupos minoritarios; entre ellos se cuentan los pueblos y comunidades indígenas.
Dicho reconocimiento de derechos, está basado en el respeto de las personas que integran tales grupos, sin embargo, en el marco de la reivindicación de las identidades culturales, la preservación tanto de sus lenguas, organizaciones, culturas o instituciones, hace necesaria una dimensión colectiva de garantías delimitadas en torno a la nomenclatura general de los derechos humanos (Molina, 2011, p. 56).
El papel de los estados latinoamericanos en este proceso de reconocimiento ha sido el de la reestructuración de los viejos modelos sociales homogéneos basados en el nacionalismo o el monismo jurídico, y optar por la integración de un modelo social heterogéneo basado en el pluralismo jurídico y la interculturalidad, bajo parámetros delimitados en el respeto a sus respectivas constituciones y a los derechos humanos (García, 2021, p. 222).
En México, este proceso se observa desde la reforma al artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos en el Diario Oficial de la Federación (2001), donde se establece la modificación de la concepción de estado nacional por estado pluricultural junto con el reconocimiento de un conjunto de derechos y obligaciones asumidas hacia los pueblos y comunidades indígenas, con el objetivo de implementar un modelo intercultural para la integración, preservación y protección efectiva de la diversidad y pluralidad étnica.
Tales derechos y obligaciones encuentran su justificación en la protección de aquello que constituye la otredad indígena (poblaciones con instituciones económicas, sociales, culturales y políticas propias y anteriores al proceso colonizador iniciado a finales del siglo XV en el continente americano). Por lo anterior, dichas comunidades son titulares de un estatus privilegiado, y en consiguiente, de un catálogo específico y diferenciado de derechos que tienen como base la libre determinación y autonomía de los pueblos; estos últimos resultan un presupuesto fundamental para su desarrollo, identidad y supervivencia cultural.
Cabe resaltar que dicha reforma estableció la sujeción de sus derechos al respeto de las garantías individuales y los derechos humanos, con lo cual, la concepción de la diversidad, en especial la étnica, se desenvuelve a partir de figuras jurídicas de tradición liberal, entre las que destaca el debido proceso, la libertad individual, la propiedad privada y sobre todo la igualdad formal (Rodríguez-Garavito y Andrés, 2019, pp. 355-360).
Por tales motivos, el objetivo que plantea la presente investigación busca exhibir, a partir del análisis de las variables que implica la sujeción del reconocimiento de la diversidad a un marco general de derechos humanos (el principio de universalidad, el carácter subjetivo de los derechos y su justiciabilidad); las limitaciones existentes que presentan el discurso actual de los derechos humanos como instrumento emancipador de grupos étnicos. Por lo tanto, la pregunta que se aborda es si ¿El reconocimiento de derechos específicos, para grupos diversos, en un marco general de derechos humanos, resulta compatible con las pretensiones de reivindicación de grupos étnicos?
Problemática
En este marco de análisis, la problemática específica se observa en la atención que reciben las demandas por violaciones de derechos humanos de comunidades indígenas, pues subyace el conflicto entre la doble titularidad de derechos, individuales y colectivos, es decir, desde un enfoque estrictamente individualista de derechos humanos puede resultar insuficiente garantizar aquellos derechos que giran en torno a la subsistencia de una identidad colectiva, así como afectar sus prácticas, costumbres o intereses de las que depende su propio desarrollo; esto último supone la intromisión y preponderancia del sujeto neoliberal al plano de los derechos colectivos (Rodríguez-Garavito y Andrés, 2019, pp. 355-360).
Lo anterior se puede observar a partir de la orientación interpretativa de las normas de derechos humanos, ya que, al momento de determinar el alcance y el sentido de las normas más favorables para una comunidad indígena, no necesariamente coincidirá con la interpretación más favorable respecto de una persona individual, independientemente que sea o no indígena (Del Toro y Santiago, 2015, p.31).
Por esa razón, los derechos humanos adquieren un efecto estratégico en contra de los sistemas jurídicos de pueblos y comunidades indígenas, en donde la preponderancia por la tutela individual supone una restricción a prácticas, instituciones, saberes y cosmovisiones tradicionales específicas como el trabajo y propiedad comunales, mecanismos de organización comunitaria, procesos jurisdiccionales especiales, regímenes de sanción penal o prácticas religiosas. Incluso esto permite a cada miembro del grupo prescindir a conveniencia de su identidad colectiva, con efectos perjudiciales para el grupo.
No obstante, este predominio del enfoque individual de los derechos humanos, obedece a un criterio axiológico y a un principio universal desde los que se protegen valores como la igualdad de derechos y la dignidad humana ante prácticas culturales nocivas; al respecto, la relatora especial de los derechos culturales de la ONU, Karima Bennoune sostiene que “desde colectivos diversos como los indígenas, no se respeta la diversidad interna subsistiendo las violaciones por orientación sexual, identidad de género o libertad religiosa, quedando sometidos a la hegemonía particular y malos tratos del grupo” (2018, p.5).
Estas consideraciones resultan coherentes con la concepción de la diversidad, pues su contenido no solo abarca una categoría étnica, sino que también comprende categorías distintas relacionadas con el género, religión, edad, condición social, preferencia sexual, entre otras que correspondan a sectores vulnerables o minoritarios dentro de una sociedad heterogénea.
En suma, dentro del discurso de los derechos humanos, la diversidad debe convivir con otras formas de diversidad en un marco de universalidad de derechos, sin embargo, esta misma idea del universalismo de los derechos humanos queda cuestionada por posturas relativistas de los mismos, las cuales sostienen que dichos derechos promocionan ciertos valores culturalmente determinados en occidente que varían con los intereses y cosmovisiones de sociedades distintas, y muchas veces han sido utilizados para justificar la intervención de las potencias hegemónicas de acuerdo con un razonamiento imperialista y colonial (Peces-Barba, 1994, p. 621).
Ante lo expuesto, la hipótesis de trabajo que plantea la presente investigación radica en que los derechos específicos de comunidades indígenas que resultan del reconocimiento de la diversidad, si bien no resultan incompatibles con un marco general de derechos humanos a nivel teórico y práctico, si resultan de bajo alcance en la reivindicación de identidades comunitarias indígenas y en la satisfacción de derechos colectivos.
Metodología
El análisis subsecuente plantea la evaluación de las siguientes variables en las que incide el conflicto entre la doble titularidad de derechos humanos (individuales y colectivos) en grupos diversos, las cuales se conforman por el carácter universalista, el carácter subjetivo y la justiciabilidad de la diversidad cultural. El método utilizado se sustenta en el enfoque cualitativo por la naturaleza indeterminada de las variables a analizar.
En primer lugar, se somete a revisión el carácter universalista de los derechos humanos en su relación con la diversidad cultural, el análisis se centra en la revisión de informes internacionales de Naciones Unidas, donde se exhibe el posicionamiento del discurso actual de derechos humanos frente a posturas que considera relativistas. En ella se muestra una tendencia crítica de Naciones Unidas al señalar estas corrientes como fundamentalistas o extremistas y aludirlas como nocivas para la universalidad de derechos.
En segundo lugar, se plantea la cuestión del carácter subjetivo individual de los derechos humanos frente a identidades colectivas a partir de la revisión de las disertaciones teóricas entre Jürgen Habermas y Charles Taylor en función del reconocimiento de la diversidad en un encuadre liberal de derechos humanos. Dichas posturas representan dos enfoques de una teoría estándar de los derechos humanos frente a pueblos y comunidades indígenas; la primera, se caracteriza por mantener un marco limitado y preponderantemente liberal, y la otra se caracteriza por posicionarse de forma crítica, ambiciosa y radical.
En tercer lugar, se analiza la justiciabilidad de la diversidad cultural de comunidades indígenas circunscrita a tres resoluciones representativas de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, las cuales muestran las discrepancias entre una demanda específica de derechos y las limitaciones existentes en el ejercicio jurisdiccional para garantizarlos.
Universalismos y fundamentalismos
Los derechos humanos, desde su proclamación, han sido considerados como un conjunto de facultades jurídicas básicas comunes a todas las personas, de alcance universal y aplicable a todos los pueblos. Así mismo, al ser proclamados universales por las primeras declaraciones internacionales expedidas por la Organización de las Naciones Unidas, se ha pretendido reflejar el consenso de la comunidad internacional en torno al contenido de dichos derechos, para negar de esta manera, cualquier imposición y hegemonía jurídica, política o cultural.
En este sentido, la idea de la universalidad se asocia a un imperativo general en el que cada ser humano se halla provisto de dignidad, la cual, es inherente al hecho mismo de ser humano, sin embargo, a pesar del aparente consenso internacional en la idea de la dignidad como fundadora de derechos humanos, resulta problemático el desacuerdo en cuanto al contenido que evoca, su significado y alcances en sociedades plurales (Bohórquez y Aguirre, 2009, pp. 43-44.).
Durante la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de las Naciones Unidas del 25 de junio de 1993, se dejan entrever, por primera vez, discursos críticos al universalismo de derechos humanos manifestados en favor de la diversidad cultural por parte de países del oriente global, como Irán y China, en la que se hizo hincapié en que occidente imponía su propia axiología de derechos humanos, la cual no era compatible con las tradiciones culturales de los pueblos de otros continentes (Salvioli, 1996, p. 30).
El resultado de la Conferencia mundial, pese a las críticas abanderadas en la diversidad cultural, consistió en la Declaración y el Plan de Acción de Viena, cuyos temas principales resaltaban el carácter esencial de la universalidad, al instar a todos los países a la ratificación de los tratados y exhortándolos a la minimización de las reservas, sin embargo, la problemática se acrecentaría en años posteriores.
La síntesis de esta problemática se identifica de acuerdo con el choque de dos posturas filosóficas que conciben de distinto modo los derechos humanos, la primera apela a la universalidad de sus valores sin la inclusión ni el conocimiento de principios éticos provenientes de la diversidad cultural, y en la otra los derechos humanos son vistos como un conjunto de valores relativos a las culturas que lo generan, es decir, validos solo al interior de sus respectivas culturas, lo cual niega su universalidad. Ambas posturas se identifican con un universalismo abstracto y con un relativismo cultural que deviene en relativismo ético, afirmándose la imposibilidad de crear principios éticos (Guerrero-Guerrero, 2016, p. 64) .
No obstante, la línea universalista mantenida, posterior a la Conferencia mundial, niega una supuesta construcción imperialista, al reafirmar que cada país tiene el derecho soberano de aplicar las recomendaciones establecidas de conformidad con sus leyes nacionales y con sus prioridades de desarrollo en el respeto pleno de los diversos valores religiosos, éticos y culturales de su pueblo, de forma compatible con los derechos humanos internacionales universalmente reconocidos. (Organización de las Naciones Unidas, 1994, p. 13)
Pese a esta posición aparentemente conciliadora con las posturas relativistas, lo cierto es que actualmente el discurso de los derechos humanos se ha tornado inflexible en cuanto a la aceptación de la diversidad cultural que se mantiene impasible a la aceptación de los principios universalistas de los derechos humanos y han sido referidas como grupos fundamentalistas y extremistas.
Para la relatora especial de los derechos culturales de la ONU, tales grupos fundamentalistas y extremistas suponen una afrenta a la diversidad cultural, pues tratan de imponer identidades, formas de ser monolíticas, supremacistas o discriminatorias (Bennoune, 2017, p.3).
En este sentido, el fundamentalismo constituye una amenaza para los derechos culturales reconocidos, presuponen un modelo de planificación cultural destinado a, reconfigurar la cultura sobre la base de cosmovisiones rígidas centradas en la pureza y la aversión por “el otro”, exaltar el sentimiento de superioridad cultural o la imposición de una cultura auténtica, así como de obligar a la utilización de códigos de conducta o vestimenta ajenos a la cultura local; esto último es especialmente nocivo al derecho de la mujer, y derechos reproductivos (Bennoune, 2017, p.3.).
En cambio, el extremismo abarca un movimiento que no se centra en la religión, es un concepto más amplio y dinámico, pero también más impreciso y susceptible de abusos. De acuerdo con Alex P. Schmid “los extremistas tienden a procurar establecer o restablecer lo que consideran el orden natural de la sociedad, ya sea sobre la base de la raza, la clase, la fe, la superioridad étnica o una supuesta tradición; normalmente disponen de un programa o plan de acción ideológico destinado a tomar o mantener el poder de la comunidad o el Estado; rechazan los derechos humanos universales y demuestran falta de empatía y desprecio por los derechos de quienes no pertenecen a su propio pueblo; rechazan la diversidad y el pluralismo en favor de una sociedad monocultural y se representan como víctimas de amenazas” (2014, p. 21).
Intrínsecamente la relatora asume una característica más a los fundamentalismos y extremismos, y esta es su procedencia geográfica, pues los señalamientos ante violaciones de derechos humanos por parte de grupos fundamentalistas tiene lugar en su mayoría, fuera de los países noroccidentales, es decir, en Pakistán, Somalia, India, Argelia, Bangladesh, Myanmar, Afganistán, Iraq, Irán o Kenya, por mencionar algunos. Por lo anterior, la imagen comúnmente asociada al fundamentalista o al extremista, suele atribuirse a grupos armados de terroristas, yihadistas, ortodoxos religiosos e incluso comunistas.
En resumen, el fundamentalismo y el extremismo, tal como los define la relatoría especial de la ONU, se basan en una multiplicidad de creencias desde las cuales se descartan otras creencias, sin embargo, ante este concepto es posible abarcar una mayor amplitud de categorías fundamentalistas que adquieren una presencia omnímoda, incluso en el campo de los derechos humanos, pues ¿Hasta qué punto el discurso universalista de los derechos humanos representa un discurso igualmente fundamentalista? ¿No se fundan los derechos humanos en una creencia de la humanidad que asimismo termina descartando otras creencias?
Para Tamayo (2019, p. 115) esta cuestión se asocia a lo que llama el fundamentalismo cultural occidental en el que considera que las demás culturas quedan sometidas y adaptadas a preceptos occidentales de desarrollo, progreso y moral desde el cual se desprecian otros saberes. La idea de universalidad en este margen fundamentalista de occidente, derivaría en la intervención de las potencias hegemónicas occidentales en otras latitudes, presentándose de forma coincidente con el lenguaje y razonamientos del imperialismo y del colonialismo (Peces-Barba, 1994, p. 621).
Por lo anterior se hace necesaria una perspectiva intercultural que asuma en la interpretación y exégesis de los derechos humanos una pluralidad de perspectivas, en donde la diversidad aparezca como un valor positivo y próspero en la construcción de un modelo de convivencia pacífica. Sin embargo, el estado actual de esta perspectiva, está lejos de consolidarse como una herramienta para la comprensión y autocrítica de los límites y alcances de los valores arraigados en el discurso clásico de los derechos humanos; en apartados subsecuentes se aborda este punto.
Individualidad y supervivencia cultural
Respecto de las categorías asociadas con la diversidad señaladas anteriormente (edad, sexo, religión, etc.), existen diferencias fundamentales entre las comunidades indígenas y el resto de los grupos minoritarios, pues, aunque las experiencias de exclusión sean similares, estos grupos diversos no necesariamente tienen el apego y las vinculaciones ancestrales, tradicionales y espirituales de larga data a sus tierras y territorios, inseparables de la auto-identificación indígena (Guerrero-Guerrero, 2016, p. 12).
Asimismo, las comunidades indígenas se distinguen frente a otros grupos minoritarios debido a su relación históricamente determinada con el colonialismo, cuya concepción abarca una multiplicidad de categorías, enfoques y etapas de análisis distintas, entre las que se destaca la internacional y el interno, en razón de que permiten explicar sus efectos en la actualidad.
Desde un ámbito internacional, el colonialismo corresponde a un periodo histórico de conquista en el que un pueblo o país ejerce el monopolio económico, cultural, político y militar sobre otro. Y desde un ámbito interno, el colonialismo comprende un fenómeno sistémico vigente iniciado a partir de que tienen lugar los procesos de emancipación política de un pueblo frente a otro y es caracterizado por el mantenimiento de las estructuras del choque cultural resultantes, entre las que destacan la heterogeneidad cultural, modelos de civilización y las relaciones de dominio y explotación (Gonzáles Casanova, 2006, pp. 189-198).
Para López-Bárcenas (2016, p. 62), el colonialismo se ha manifestado a partir de cuatro ciclos históricos, el primero consistente en la invasión europea hasta las luchas independentistas; el segundo a partir de la imposición de ideas liberales en la conformación de los nuevos estados latinoamericanos caracterizándose por desconocer gobiernos y territorios indígenas; el tercero surge a partir de la implementación de políticas asimilacionistas consistentes en la desaparición indígena incorporándolo a una cultura nacional en la modernidad; y por último, el cuarto ciclo es mantenido a partir de las políticas neoliberales del Estado.
Por lo anterior, la reivindicación y distinción de la identidad indígena ha pasado por una historia de resistencia colectiva frente a un modelo colonialista, capitalista, hegemónico y occidental, que incluso hoy en día, pone en juego su propia supervivencia comunitaria. En el lenguaje de los derechos humanos, la exigencia por la supervivencia de las identidades indígenas colectivas, se ha manifestado en el respeto a sus derechos de propiedad comunal, autonomía, libre determinación o consulta previa, sin embargo, la tensión entre la compatibilidad de los derechos colectivos con una teoría clásica de los derechos humanos expresada más comúnmente en la protección de los individuos, sigue vigente.
Como se ha mencionado anteriormente, desde el discurso del derecho internacional de los derechos humanos, la diversidad debe respetar la diversidad, aunque este respeto implique poner en juego la supervivencia cultural de una identidad colectiva por la salvaguarda de universalidad de derechos subjetivos individuales, por lo cual se cuestiona su compatibilidad.
Para Habermas (2009, p.156) esta circunstancia encuadra en la cuestión de si una teoría de los derechos elaborada en términos individualistas ¿Puede hacer justicia de aquellas luchas por el reconocimiento en las que parece tratarse la articulación y la afirmación de identidades colectivas?
En primer término, Habermas aborda la pregunta como una problemática en el Estado Democrático moderno consistente en la oposición entre dos escenarios uno político y otro jurídico, en el primero se ven enfrentados actores que discuten sobre fines colectivos y sobre la distribución de los bienes colectivos, y en el segundo se ponen en juego los derechos individuales reclamables. Ante dicho contexto cambiante de las actuales Constituciones debe interpretarse de una manera nueva a la vista de nuevas necesidades y constelaciones de intereses (Habermas, 2009, p. 157).
Tras las pretensiones no satisfechas históricamente, surge por parte de identidades colectivas la lucha por el reconocimiento de la igualdad de derechos de las formas de vida culturales, en las que se adscriben feministas, minorías multiculturales, secesionistas o colonias, las cuales reclaman la equiparación de la dignidad en sus propias culturas (Habermas, 2009, p. 158).
Entonces, “¿Puede armonizarse esto con una teoría individualista de los derechos humanos? ¿No exige el reconocimiento de las formas de vida y tradiciones culturales que están marginadas (ya sea en el contexto de una cultura mayoritaria o en el de la sociedad mundial dominada por el Atlántico Norte o de un modo eurocéntrico) garantías de status y de supervivencia y, en cualquier caso, un tipo de derechos colectivos que hacen estallar en pedazos nuestra tradicional autocomprensión del Estado Democrático de derecho que está cortada en base al patrón liberal de los derechos individuales y que, en este sentido, es liberal?” (Habermas, 2009, p. 158).
Frente a esta cuestión, el argumento que da Habermas, resulta conclusivo y mantiene una línea vigente en la que la teoría de los derechos humanos interactúa con el reconocimiento de la diversidad, pues nos dice que no puede existir tal cosa como el derecho a la supervivencia cultural que tutele un interés colectivo por encima del interés individual de sus integrantes de pertenecer o no a dicha comunidad. Para Habermas el reconocimiento de la diversidad debe partir necesariamente de una teoría individualista de los derechos humanos (Habermas, 1999, pp. 203 y 208-212).
Al contrario de este enfoque clásico-liberal de los derechos humanos, Charles Taylor (2009, pp. 100-101) proporciona un enfoque comunitarista a los mismos, dado que su desacuerdo se funda en que los derechos individuales no deberían desplazar la preferencia sobre derechos colectivos. Bajo esta premisa, la integridad de las culturas minoritarias, requeriría una tutela especial para su supervivencia, con lo que se modificaría radicalmente (o hasta incluso negaría) la concepción liberal de los derechos humanos.
Este enfoque comunitarista, del cual se considera a Taylor uno de sus principales exponentes, es una corriente filosófica que se caracteriza por la reformulación de los principios abstractos que distinguen al liberalismo en función de la identidad y pertenencia del individuo en una comunidad determinada (Santiago Juárez, 2010, p. 154). Uno de esos principios liberales abstractos es el individualismo respecto del cual Taylor (1994, p.38) señala como uno de los malestares de la modernidad.
Su crítica contra el individualismo se basa en una reinterpretación del ser moderno, en donde si bien, dicho concepto se ha consolidado como el fundamento liberal del derecho a decidir sobre sus propias convicciones y reglas de vida, ha tenido graves consecuencias para el sentido de la vida humana, las cuales revelan el “lado obscuro” del individualismo consistente en la centralidad del yo narcisista, que aplana y estrecha la vida en cuanto conjunto, las empobrece de significado, y las hace perder interés por la sociedad (Taylor, 1994, p. 40).
La postura de Taylor no solo se distingue de la de Habermas sino que también marca una ruptura respecto del liberalismo como fundamento de los derechos pensado por John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman (Taylor, 2009, p. 94). Su planteamiento no solo busca limitar el subjetivismo individualista propio de los derechos humanos, sino en subsumirlos a los fines de determinada idea común de la vida buena.
Parte de las críticas señaladas contra las posturas comunitaristas, establecen que la primacía moralista de los derechos individuales justificarían acciones políticas tribalistas, nacionalistas y discriminatorias, las cuales excluiría cualquier tipo de deberes morales hacia otros que no sean aquellas que pertenezcan a la comunidad (Santiago Juárez, 2010, p. 169).
Habermas y Taylor constituyen dos posturas de una teoría estándar de los derechos humanos frente a pueblos y comunidades indígenas, liberal y comunitaria, en la que una se caracteriza por mantener un marco limitado y ortodoxo, pero asimismo operativo, y la otra se caracteriza por posicionarse de forma ambiciosa y radical, pero sin sustento pragmático para evitar potenciar la exclusión y discriminación en nuevas formas.
Lejos de que la tensión planteada constituya una mera disertación teórica, lo cierto es que genera consecuencias que trascienden dicho ámbito, pues la persistencia interpretativa en categorías ortodoxas y lógicas liberales se interioriza dentro de la praxis de los pueblos mismos, quienes adoptan actitudes y procesos similares que ponen en riesgo sus condiciones de existencia como tal.
Casos específicos de diálogo intercultural en la práctica jurisdiccional
En la práctica jurisdiccional internacional, así como al interior de estados signatarios de cartas de derechos humanos en América latina, se observa lo complicado que ha sido conciliar un tipo específico de demanda (que pretende resarcir injusticias históricas producto de la exclusión radical y la especificidad cultural), con la teoría de los derechos humanos.
En consecuencia, el producto de dichos intentos por conciliar sendas visiones o, requiere dislocar completamente el fundamento mismo de la teoría de los derechos humanos para poder garantizar un cambio sustancial en la protección de los derechos indígenas, o, se persiste en la misma línea argumentativa de derechos humanos, perdiéndose el sentido de las demandas y reduciéndose su papel como instrumento emancipador frente a las comunidades.
En las resoluciones de la Corte Interamericana, en la protección de pueblos y comunidades indígenas de Latinoamérica, la producción de jurisprudencia enfrenta la falta de referencia expresa en los tratados fundacionales del Sistema Interamericano de Derechos Humanos y la ausencia de consenso sobre el reconocimiento de derechos humanos de grupos específicos, viéndose obligada a establecer un replanteamiento epistémico de los derechos que excede con creces llenar un simple vacío normativo o una teoría estándar de los derechos humanos, sino que plantea verdaderos esquemas transformadores en el continente.
Frente a estos retos, la dificultad para generar jurisprudencia que maximice la protección a este tipo de grupos vulnerables requiere nuevas interpretaciones de la teoría estándar de los derechos humanos (caracterizada por expresarse tradicionalmente en el lenguaje de los derechos subjetivos individuales) se disputa entre lo clásico y lo original, lo ambicioso y lo realista; aunado a que dentro del derecho interno de los estados signatarios, el lenguaje de los derechos humanos parece responder mejor a una teoría clásica de los derechos humanos que dificulta la entrada de criterios poco ortodoxos (Paredes, 2021, p. 173).
Algunos de los casos representativos en donde se insertan las problemáticas expuestas, se manifiestan en las demandas de los pueblos indígenas por la restitución y reconocimiento de su propiedad ancestral; históricamente esta demanda colisiona con la concepción de propiedad privada generalmente reconocida en los tratados del Sistema Interamericano, mencionado en el artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos.
En Moiwana vs. Surinam, Corte Interamericana de Derechos Humanos (2005), la Corte resolvió el desplazamiento forzoso de la comunidad Ndjuka de Moiwana la cual fue obligada a huir de sus tierras tras una operación militar que dejó como saldo el asesinato de al menos 39 personas y varios heridos. La Corte reconoció la violación al uso y goce comunal de su propiedad tradicional, pues consideró que el Estado violó el artículo 21 de la Convención Americana.
Las consideraciones presentadas por la Corte, coincidían con la jurisprudencia desarrollada unos años antes planteadas en el caso Awas Tingni vs. Nicaragua en la Corte Interamericana de Derechos Humanos (2001) en la que se consideró que el artículo 21 de la Convención comprendía, entre otros, los derechos de los miembros de las comunidades indígenas en el marco de la propiedad comunal.
Sin embargo, a pesar del avance jurisprudencial existente respecto a la figura de la propiedad comunal, la aplicación de las medidas de reparación ordenadas al Estado, individualizan su aseguramiento al pago de aquellos a quienes reconocía como víctimas, es decir, solo a los miembros promoventes de la demanda y no a la comunidad en general de acuerdo con la naturaleza del derecho a la propiedad comunal.
Más adelante, en Saramaka vs. Surinam, Corte Interamericana de Derechos Humanos (2007), la Corte resolvió los asuntos relacionados a la entrega de concesiones a empresas mineras y madereras dentro del territorio del pueblo Saramaka. Dichas actividades dañaban el medio ambiente y reducían los territorios habitados.
La Corte aborda el asunto como un conflicto entre dos distintos tipos de derechos de propiedad y determinó criterios para solucionar conflictos cuando la propiedad comunal indígena y la propiedad privada clásica entra en contradicción. En este sentido, da preponderancia a la primera debido a la vinculación con su supervivencia como pueblos.
El problema con esta jurisprudencia, es que la Corte determinó dichos contornos a partir de una interpretación súper-extensiva, incluso sobre el carácter convencional de los tratados internacionales, en la que invoca derechos no reconocidos dentro del Sistema Interamericano, como los establecidos en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, al cual no estaba suscrito el Estado responsable y ni siquiera tenía mecanismos mediante los cuales pudiera reconocer las figuras jurídicas planteadas por la Corte.
Frente a esta laguna, se percibió la presencia de efectos estratégicos utilizados por las propias víctimas del despojo histórico, en principio, se exigía la restitución de una propiedad comunal, sin embargo, a partir de que no existían mecanismos para dotarla de contenido se comenzó a optar por el reconocimiento a la propiedad clásicamente conocida; lo que ocurre es que, ante el aparente consenso de reconocimiento de propiedad privada, no solo permite al Estado perpetuar ideas liberales que ponen en riesgo las formas culturales propias de poblaciones originarias, sino que le permite no implementar los mecanismos adecuados para garantizar la protección de derechos humanos de pueblos y comunidades indígenas acercándolos a un proyecto renovado de asimilación jurídica.
Como se ha analizado, la figura de la propiedad comunal surge a partir de la interpretación de la Corte, extrayéndola de forma extensiva a la figura de propiedad privada prevista en el artículo 21 de la Convención Americana de Derechos Humanos, y tras este trabajo no se puede negar el avance que ha supuesto en materia de traducción intercultural de derechos humanos.
La traducción intercultural de derechos humanos no implica desentrañar un sentido meramente lingüístico de los mismos, sino que trata de erigir una construcción interpretativa de los derechos humanos que no perpetúe un discurso hegemónico o clásico de derechos humanos en beneficio de quienes se encuentran en los centros de poder (Pérez, 2018, p. 202).
El desarrollo de una traducción de derechos como la implementada por la Corte, se da a partir del desarrollo de un mecanismo conocido como diálogo intercultural, el cual se gesta a partir de la concepción del Estado pluricultural como un avance del Estado liberal.
El diálogo intercultural tiene el reto de garantizar una coexistencia pacífica de la diversidad, sin embargo, se ve amenazada por tensiones en distintos niveles que van desde la tensión entre el reconocimiento de grupos culturales con ordenamientos distintos hasta la consagración de derechos fundamentales con pretendida validez universal como se ha visto a lo largo del presente artículo, y en su estandarización dentro de los procesos judiciales como un remedio jurídico individualizado como actualmente es utilizado.
Para Catherine Walsh (2010, pp. 75-96) un dialogo intercultural implica no solo la adscripción a una estructura ya establecida, sino su reconstrucción. A partir de este proyecto es posible garantizar la protección de ciertos bienes jurídicos que tradicionalmente no son tenidos en cuenta por los derechos humanos o incluso modificar la forma y las razones que dan sentido a la protección de algunos bienes desde otras lógicas, visiones y cosmovisiones, lo cual expandiría el alcance de los derechos humanos como institución.
En México el dialogo intercultural ha sido implementado en el artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, el cual establece que las instituciones y políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos indígenas serán diseñadas y operadas en conjunto con ellos. La existencia de los pueblos indígenas depende de la protección a su integridad cultural, asociado al derecho de identidad con el objeto de asegurar una continuidad colectiva y la de sus miembros, así como la transmisión generacional.
Conclusión
Los casos anteriores son representativos de las tensiones existentes en la interpretación de los derechos humanos de pueblos y comunidades indígenas que lejos de constituir solo un fenómeno aislado o casuístico, subyace como una contradicción latente dentro de la teoría estándar de los derechos humanos en donde inciden al menos las variables analizadas de universalidad y subjetividad.
En este sentido, el resultado obtenido, tal como se desenvuelve de las variables mencionadas, muestra una tendencia en la interpretación jurisdiccional de derechos humanos en la que coexiste, la justificación de pautas axiológicas transformadoras de derechos (desde donde se desprenden figuras novedosas como la propiedad comunal) y un enfoque dogmático de derechos humanos circunscrito a la rigidez de sus principios que limita el alcance reivindicativo de grupos diversos.
Asimismo, se resaltan tres relaciones contradictorias relevantes en materia de derechos humanos de identidades étnico colectivas: La naturaleza colectiva de los derechos de comunidades indígenas frente a la esencia subjetiva de los derechos humanos; la pretendida validez intercultural del principio de universalidad de los derechos humanos frente a la relatividad cultural; y, por último, una concepción de la dignidad humana unívoca frente a una pluralidad axiológica derivada del reconocimiento de la diversidad cultural.
Por otro lado, se confirma la hipótesis de trabajo que plantea que los derechos específicos de comunidades indígenas que resultan del reconocimiento de la diversidad no resultan incompatibles con un marco general de derechos humanos a nivel teórico y práctico, pero si resultan de poco alcance en la reivindicación de identidades comunitarias indígenas y en la satisfacción de derechos colectivos.
La superación de las limitantes y contradicciones encontradas del discurso actual de los derechos humanos, requiere integrar, por ejemplo, estrategias diversificadas que asignen un papel preponderante a la diversidad cultural, que tome en cuenta los aspectos contradictorios de la teoría estándar de los derechos humanos en un contexto de pluriculturalidad y que trace su conciliación mediante la interpretación de derechos humanos sustentada en criterios mínimos de razonabilidad y diálogo intercultural.
Referencias
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